на» божественных энергий)[21]. Мы словно видим, как зеркало пересылает упавший на него луч другому зеркалу. Так и говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит: «Зеркала эти, святовосприняв доверенное им озарение, незамедлительно и без всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами»[22].
Здесь не место пространно говорить о так называемой метафизике света [23], столь характерной для всех наследников Псевдо-Дионисия Ареопагита, как византийских, так и западных. Заметим только, что сам по себе образ света в своем качестве духовного символа выявляет по меньшей мере две грани, подлежащие возможно более четкому различению. С одной стороны, свет — это ясность, раскрывающая мир длязрения и познания, делающая бытие прозрачным и выявляющая пределы вещей. В этом смысле Евангелие от Иоанна говорит о присутствии Христа как о свете: «Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма, а ходящий во тьме не знает,куда идет» (XII, 35). С другой стороны, свет — это блистание, восхищающее душу, изумляющее ум и слепящее глаза. В этомсмысле «Книга Исхода» говорит о Божьей славе как о
пламенном блеске: вид славы Господней «как огонь поддающий»(XXIV, 17). Этот блеск может быть преимущественно грозным, как огонь, или как молния, или как та «слава света», от которой, по рассказу Деяний апостолов, ослеп Савл (XXII,11); он может, напротив, быть утешительным и утешным, радующим и согревающим сердце, как вечерняя заря, с которойсравнивает свет Божьей славы одно из древнейших греко-язычных церковных песнопений — ??? ?????? ????? ????? [24]. В конце концов, для библейской психологии страх Божий ирадость о Боге — менее всего исключающие друг друга противоположности, но скорее требующие друг друга корреляты: «Служите Господу со страхом и радуйтесь ему с трепетом»(псалом II, 11).
Но страшит блистание или веселит — в любом случае оно отлично от прозрачной ясности постольку, посколькускорее заполняет кругозор собой, нежели высветляет и тем открывает его. Свойство непроницаемости объединяет «слепящий» блеск с «таинственным» мраком. И потому важноусмотреть, каким дан образ света в веществе золота. Конечно, золото — это не свет как прозрачность, но именно свет как блеск и постольку свет как слава. Недаром в обоих приведенных выше библейских текстах, относящихся к двумэмоциональным модусам блистания, речь шла о «славе Господней». Специально в золоте блеск соединен с тяжестью (не только с тяжестью вещества золота, но как бы с тяжестью самого блеска, что проистекает от отсутствия прозрачности); поэтому золото — идеальная эмблема для ветхозаветного понятия «славы», ибо по этимологическому своему смыслу соответствующее древнееврейское слово kabod означает «тяжесть», а по лексическому употреблению — такую «славу», которая для глаза есть «блеск». У истоков средневековой эстетики, а именно в новозаветном видении Небесного Иерусалима, оба аспекта света — прозрачная ясность и тяжелое блистание — соединены, причем соединены таким образом, что в качестве их соответствий выступают субстанции стекла и золота: «...город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (Апокалипсис, XXI, 18).
Этот символ пронизанного божественными энергиями, «обоженного» и постольку светоносного вещества сохраняет свою значимость для всей христианской традиции в целом, но по-разному материализуется в церковном искусстве Византии и Запада: если Византия разрабатывает мозаику с золотыми фонами, то Запад создает витраж. В мозаике даже и самое стекло смальты назначено отражать и преломлять, но только не пропускать свет; его блистание, как и блистание золота, не прозрачно. Напротив, в витраже торжествует именно прозрачность стекла [25]. Так христианский Восток и христианский Запад по-своему расставляют акценты на двух различных полюсах двучленной эмблемы Апокалипсиса. Возьмем на себя риск сказать, что таинственная непроницаемость золотого блеска как-то соответствует учению Псевдо-Дионисия Ареопагита о Божественном мраке как синониме Божественного света: «Свет этот незрим по причине чрезмерного блеска и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием... возглашая вместе с псалмопевцем: дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему»[26]. Конечно, таким языком говорили и мистики Запада; но на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, — и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража?[27] Вспомним, что когда Фома Аквинский комментирует тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, говорящие о невозможности интеллектуального созерцания Бога, он умеет в пределах самой благоговейной интерпретации очень решительно переставить акценты. Ибо для Фомы ударение лежит не на таинственной непроницаемости «света невещественного», но, напротив, на его прозрачной ясности; отсюда ждет он высшей награды для благочестивого ума [28].
Являя собой образ пламенеющего блистания Божьей славы, золото имеет особое отношение к персонификациям этой славы — к ангелам. Естество ангела всецело духовно, «умно», как это называется на традиционном языке аскетики, — и в силу своей «умности» огненно, «огнезрачно». Почему это так, объяснит нам философ Прокл Диадох, и к объяснению его придется прислушаться, несмотря на то что этот современник
II и III Вселенских соборов был язычником и постольку едва ли может быть причислен не только к византийской, но даже к «протовизантийской» культуре; но фундаментальные аксиомы вневероисповедной мистики того мира, который был позднеантичным и готовился стать византийским, этот неоплатоник выразил самым классическим образом. И вот он говорит коротко и ясно: «...огонь есть отображение ума»[29]. Но мы найдем этому подтверждения и в собственно византийской литературе. Одна эпиграмма на чеканную икону Михаила Архангела с магической выразительностью связывает природу ангела, пламенный свет и блистание драгоценного металла, одновременно намечая рассмотренную нами выше эмоциональную амбивалентность блистающей «славы» как ободрения и угрозы:
Твой лик — из злата, из сребра — лучи Твои
Чеканю; мне будь светом, а врагам — огнем [30].
Так обстоит дело с золотом как образом света. Но теперь мы снова должны пойти дальше — на сей раз не по смысловой вертикали, но по смысловой горизонтали. Золото связано не просто со светом, но специально со светом солнца; мало того, если верить тайноведению позднеантичных оккультистов, субстанция золота представляет собою не что иное, как застывшие в земле солнечные лучи. Здесь мы можем снова обратиться за консультацией к Проклу: «И золото, и серебро, и каждый из металлов... зарождается в земле от небесных богов и от исходящего свыше излучения; поэтому говорится, что золото принадлежит Солнцу, серебро — Луне, свинец — Сатурну и железо — Марсу»[31]. Прокл высказывает это утверждение не от своего имени, хотя не называет своих источников; но достаточно заглянуть в алхимические трактаты поздней античности, Византии и Востока, чтобы уяснить себе, на какую традицию он опирался. Вообще говоря, соответствие между металлами и астральным миром — общее место алхимической спекуляции; но тогда как в попарной группировке многих металлов и звезд наблюдаются колебания (например, планета Меркурий первоначально связывалась с железом и лишь впоследствии была осмыслена как эмблема ртути), — сопряже-
ние Солнца и золота остается непререкаемым со времен Ветия Валенса (II в. н. э.) до конца Средневековья и даже далее [32]. Общий знаменатель символики золота и символики Солнца — идея сакрального царя, приносящего подданным «золотой век», или, что то же, «царство Солнца»[33]. Ибо Солнце есть царь: «оно зовется царем всего зримого», как свидетельствует тот же Прокл [34]. В Ветхом Завете пророк Малахия так говорит о наступлении мессианского царства: «...взойдет Солнце правды» (IV, 2); для христианства словосочетание «Солнце правды» есть одно из имен Христа как истинного царя мессианского царства. Но и золото — атрибут и эмблема царского достоинства; как изъясняет византийский экзегет смысл даров, принесенных волхвами, «золото принесли ему как царю, ибо царю мы, как подданные, приносим золото»[35]. Ветхозаветный образ Соломона, как царя по преимуществу [36], весь окружен золотым блистанием (ср., например, описание золоточеканных работ в Соломоновом храме: Третья книга Царств, VI, 15; VII, 51, и Вторая книга Паралипоменон, III, 4). В псалме XXI, имеющем надписание «О Соломоне», говорится: «...и будут давать ему от золота Аравии» (ст. 15). Золотая слава отмечает и облик священной невесты сакрального мессианского царя: «...стала царица одесную тебя в Офирском золоте... одежда ее шита золотом» (псалом ХЫУ, 10, 14).
Как известно, это последнее место единодушно понималось в христианской традиции как пророчество о Деве Марии. Здесь мы подходим к тому, что чистое золото способно символизировать чистоту девства. Ибо девство есть для византийца не только духовный свет, но именно духовное блистание, или, лучше сказать, «преблистание»